Traducción bíblica y culturas indígenas

Por William Mitchell
1. La fe cristiana al encuentro de América

La fe cristiana llegó a las Américas hace quinientos años. El primer contacto de los habitantes de América del Sur con la Biblia fue un .encuentro trágico. En 1532 Francisco Pizarro y un puñado de aventureros llegaron a la costa pacífica del imperio incaico: Tawantinsuyu. En 1533 los españoles encontraron al Inca Atahuallpa y a su ejército en la sierra andina, en Cajamarca (en el norte del Perú de hoy). Por medio del intérprete Felipillo, el sacerdote Valverde intentó convertir al Inca. La respuesta del Inca revela un problema serio de comunicación:

«Su intérprete me dijo que usted propone que debo conocer a estos cinco hombres. El primero es Dios, tres y uno, que son cuatro. Por coincidencia nosotros los llamamos Pachacamac y Viracocha. Del segundo, ustedes dicen que es Padre de todos, y sobre él todos amontonaron sus pecados. Al tercero, lo llaman Jesucristo, el único que no arrojó sus pecados sobre el primero; sin embargo, lo mataron. Ustedes le llaman ‘Papa’ al cuarto. Al quinto, lo llaman Carlos, el omnipotente, gobernador del universo, supremo sobre todo, sin tomar en cuenta a otros».

Garcilaso de la Vega lo explicó:

«Al decir Dios tres en uno, dijo ‘Dios tres y uno son cuatro’, sumando los números para entenderlos. Esto se debe al uso del quipu, las cuentas anuales de nudos de la ciudad de Cajamarca, donde ocurrió este hecho. No podía decirlo de otra manera».1

Este intercambio pone de relieve ciertos problemas inherentes a la comunicación transcultural, al acto de traducción:
Léxico
La teología del cura fue formulada en latín, con la idea de Dios como «persona». Pero en quechua, la lengua del Inca, ¿cómo se distingue «ser humano» y «persona»? El Inca captó la idea de «cinco hombres», cuando seguramente el sacerdote habló de dos hombres y tres personas de la Trinidad. Por otro lado, la palabra «Papa» era un tubérculo para el Inca, y le costó entender que se refería a un hombre.
Sintaxis
El idioma andino no conoce cláusulas dependientes ni frases en aposición, y el Inca no reconoció «tres en uno» como frase que acompaña a la palabra «Dios».
Discurso
Palabras, frases y oraciones existen en un contexto, el del «discurso», sea a nivel de párrafo o del discurso más amplio. Los distintos idiomas tienen sistemas de marcas gramaticales, de tópico, de relaciones, que dan cohesión y coherencia a todo. El Inca entendió el mensaje al revés, porque el mensaje que escuchó no obedecía las reglas que él reconocía.
Lógica
El pensamiento humano sigue una lógica determinada. Hay distintos moldes de pensamiento y de categorías mentales, que varían según la cultura. Por un lado, se ve en la respuesta del Inca que una lógica aglutinante entra en juego, expresada según Garcilaso de la Vega en términos del quipu, sistema de cordones con nudos que se usaban para mantener datos administrativos e históricos.
Cultura
Hay factores culturales que inciden en el asunto, de manera que los cinco hombres importantes equivalen a miembros del panteón andino: Pachacamac y Viracocha. El Inca fue hombre pero sus súbditos lo trataron como a un dios.
Por otro lado, al rey Carlos se le ve como el «ser supremo» del universo; pero contradictoriamente, él no «toma en cuenta a otros». Las relaciones andinas, en cambio, se caracterizan por la reciprocidad, y aun el ser supremo tenía que relacionarse «tomando en cuenta a otros». La reciprocidad se ve en la falta de la palabra «gracias» en quechua; no es algo dicho, sino algo hecho. La respuesta andina a una acción amable es «Dios se lo pague»; una acción de reciprocidad, de devolver algo. La frase hoy sale como «Yusulpáy» en ciertas zonas de Perú, y en el norte de Ecuador simplemente como «pa˒y».
Puede ser que el trato que Valverde le dio al Inca creó un mal entendimiento. Garcilaso criticó su manera de pronunciar el Requerimiento: «seca y muy áspera, sin ningún jugo de blandura, ni otro gusto alguno».
La falta de correspondencia entre el mensaje emitido y el mensaje recibido se debe a estos factores.
Además, el Inca cuestionó la autoridad del cura. Preguntó bajo cuál autoridad se le exigía aceptar tal planteamiento. El cura respondió que su autoridad se basaba en la «Palabra de Dios», y, según ciertos cronistas, le alcanzó una Biblia en latín.2
Otro cronista se sorprendió de que el Inca «no se maravilló, ni de las letras ni del papel».3 Para el Inca, el libro fue un artefacto cultural desconocido, pues los Incas no desarrollaron un sistema de escritura. El Inca miró detenidamente el libro, lo hojeó, y al final, se lo pegó al oído esperando escuchar esa «palabra». Después fijó la mirada en el cura, y exclamó: «¡No me habla! ¡No escucho nada!» Disgustado, tiró el libro al suelo.
Al arrojar el libro por tierra, el Inca mostró su frustración con el engaño y, a la vez rechazó dos símbolos de la supuesta superioridad española: el libro y el sistema de escritura. Pero los españoles interpretaron el rechazo como un rechazo al contenido del libro. Ellos no tardaron en responder, mostrando su propio fetichismo: «Blasfemia! ¡Blasfemia! ¡Los santos evangelios arrojados al suelo!»
Tiempo después, el pobre Atahuallpa murió agarrotado, pero sin tener la oportunidad de mostrar su espíritu andino. Como los españoles lo iban a quemar por considerarlo hereje, él optó por bautizarse para evitar una horrenda muerte. Los españoles dieron gracias por un cristiano más. El Inca, por su parte, se aferró al pensamiento andino de la resurrección (y por eso la importancia del cuerpo), y aseguró a sus seguidores que seguiría viviendo más allá de la muerte. Otro ejemplo de las complejidades de la comunicación: las acciones se entienden dentro del marco de una determinada cosmovisión.
Este fue el primer encuentro del pueblo andino con la fe cristiana y con la Biblia. Fue clave la función de la traducción. En medio de la incomprensión mutua, lo que llamamos «palabra de vida» fue instrumento de muerte.
2. La Biblia y los pueblos autóctonos de América

Los primeros años
Desde la llegada de los españoles, la Biblia ha jugado un papel fundamental en la vida de los pueblos autóctonos de América. Algunos la introdujeron para orientar al pueblo en la fe cristiana. Cuando Pizarro desembarcó en la costa peruana, ya existía en México un leccionario en nahuatl de pasajes selectos de los Evangelios y las Epístolas.4 Tal leccionario fue obra de Fray Bernardino de Sahagún, ayudado por dos príncipes de la familia real azteca. Este tipo de trabajo reflejó la influencia de la reforma instituida en España por el Cardenal Cisneros, y de la Universidad de Alcalá, que él fundó, y cuyo gran logro fue la famosa Biblia Complutense.
Hubo otros que se aprovecharon del mensaje de la Biblia para dominar y explotar a otros. A principios del siglo XVII, el cronista andino Guaman Poma de Ayala relató lo que sufrió su pueblo en el nombre del Evangelio:

«El padre dijo: ‘¡Tejan!’ El padre dijo: `¡Acábenlo! Debes escuchar mis buenos mandatos que te dije que trabajaras, ¡porque les voy a azotar hasta las nalgas! Esto es lo que les ordeno hoy en el Evangelio. Este es el sermón. Se lo digo como representante de Dios’».5

En otros casos, el texto bíblico fue vehículo de la protesta indígena. En el siglo XVI, los quechuas utilizaron las palabras de Jesús, en quechua, para protestar por su marginación en la misa:

«Padre, ¿no somos nosotros, los runas,6 cristianos bautizados? Entonces, ¿por qué no nos dan el Santísimo Sacramento? Acaso nuestro Dios Jesucristo no dijo: ‘Dad mi cuerpo a los cristianos?’ ¿No dijo Jesucristo: `El que no come mi cuerpo no vivirá, sino morirá para siempre?’».7

Las épocas colonial y republicana
En la época colonial se tradujeron a varios idiomas pasajes del leccionario para los días domingo y para las fiestas de la iglesia. Pero muy pocos fueron publicados, por el temor de los curas ante la Inquisición. Se escribieron a mano la mayoría de los textos que circulaban.
Durante la lucha por la independencia, corrientes de pensamiento procedentes de la Ilustración produjeron un clima de opinión que favoreció la introducción de la Biblia y su traducción a lenguas indígenas. En 1823–4, estando en Lima, Diego Thomson trabajó en la traducción del Nuevo Testamento quechua. Su equipo de traductores estuvo formado por cuatro miembros del nuevo congreso peruano. En 1828 se publicó el Evangelio según San Lucas en aymara. Esta fue la primera vez que un Evangelio aparecía en un idioma autóctono de América del Sur. Hoy, en Bolivia, se honra como prócer de la independencia al traductor de ese Evangelio: Vicente Pazos Kanki. En México, en el año de 1833, el doctor José María Luis Mora, gran amigo de Thomson, publicó el Evangelio según San Lucas 1.8 en nahuatl.8
Este empeño por poner la Palabra de Dios al alcance de las etnias de América se nota cuando se revisan los apuntes históricos sobre la traducción de la Biblia en el siglo pasado. Por ejemplo, entre 1881 y 1886 se publicaron en Tierra del Fuego, al sur del continente, Lucas, Juan y Hechos en el idioma yaghán. El traductor fue el misionero Tomás Bridges. Su apreciación de ese pueblo de Tierra del Fuego fue muy distinta a la de Carlos Darwin, que pasó por allí en 1833. Darwin escribió:

«Son los hombres más desgraciados del mundo … [a causa] de la perfecta igualdad que reina entre ellos … En realidad, si se le da a uno de ellos una pieza de tela, la desgarra en pedazos y cada miembro del pueblo recibe su parte. Nadie puede ser más rico que su vecino … Parece imposible que el estado político de Tierra del Fuego pueda mejorar en tanto no surja un jefe, provisto de poder suficiente … Por otro lado, es difícil que surja un jefe mientras todos esos pueblos no adquieran la idea de propiedad, que les permitiría manifestar superioridad y acrecentar el poder».

Darwin habló imbuido de su ideología de propiedad privada. Bridges, en cambio, actuó movido por el amor de Dios, que creó a todos los seres humanos a su imagen y semejanza. El «poder suficiente» de Darwin tenía que ver con la propiedad, las posesiones, la superioridad y las estructuras jerárquicas. El «poder suficiente» de Bridges se encontraba en la Palabra de Dios. No una ideología impuesta desde afuera, sino una presencia y un poder que se encarnan en la cultura y la transforman desde adentro.
El siglo XX
A principios de este siglo, la obra de traducción recibió un impulso del movimiento «indigenista» de la literatura latinoamericana y del movimiento misionero. En los primeros años de este siglo Doña Clorinda Matto de Turner, escritora peruana desterrada de su país por su actividad política,9 tradujo al quechua los Evangelios, Hechos y varias cartas de Pablo, mientras residía en Buenos Aires. Estos libros fueron publicados y distribuidos tanto en Perú como en Bolivia. En Argentina, entre 1901 y 1930, aparecieron los cuatro Evangelios y Hechos en mapuche. A partir de 1918, los misioneros anglicanos comenzaron la traducción de porciones bíblicas a los idiomas mataco y toba, del Chaco. Esta fue una característica del movimiento misionero de aquel entonces: proveer a los pueblos indígenas con las Escrituras en su lengua materna.
Sin embargo, el avance fue lento. La traducción bíblica esperaba el desarrollo de una teoría de traducción más adecuada. En 1934, W. Cameron Townsend (fundador del Instituto Lingüístico de Verano [ILV]) inició un programa de entrenamiento para traductores de la Biblia. El señor Townsend se basó en su experiencia como traductor del Nuevo Testamento al cakchiquel de Guatamela, y en las teorías de la nueva disciplina de la lingüística descriptiva. En 1939, dos hombres con dotes extraordinarias se hicieron cargo de la enseñanza en el programa de Townsend: Kenneth Pike, que llegó a ser el teórico principal del Instituto Lingüístico de Verano, y Eugenio Nida,10 que desarrolló la teoría de traducción que forma la base de los programas de traducción de las Sociedades Bíblicas Unidas. La influencia de estos dos hombres se sintió en todo el continente.11 Por ejemplo, en 1954 Guillermo Reyburn, consultor de traducciones de las Sociedades Bíblicas y colega de Nida, publicó su estudio antropológico y lingüístico de la familia lingüística guaycuruan, del Chaco argentino. Su ortografía y recomendaciones sirvieron de base para las traducciones bíblicas en las lenguas de esa familia: toba, mocoví y pilagá. Hoy en Argentina hay Escrituras en toba, pilagá, mocoví, wichi, chorote y quechua.
Estos datos señalan a la Biblia como factor esencial en la historia de muchas culturas indígenas del continente.
3. El proceso de traducción

Cómo entender un idioma
Imaginémonos que un idioma es como un témpano de hielo.12 Sólo la punta sobresale en la superficie del agua, y según los conocedores es la séptima parte del total. La mayor parte está por debajo del agua y no se le ve. Sucede lo mismo con un idioma. Por encima de la «superficie» lo que se ve son las grafías, y lo que se escucha son los sonidos. Por debajo, hay muchas más cosas: vocablos, estructuras gramaticales y significado.
Si tenemos un radio de onda corta, es posible captar la señal de muchas emisoras de todo el mundo, y escuchar varios idiomas. Si es un programa en chino o húngaro, escuchamos sonidos pero no entendemos nada. Para nosotros son simplemente sonidos, y nada más; como si fuera la punta del témpano de hielo sin su base. Si es un programa en francés o portugués y somos hispanohablantes, escuchamos los sonidos, pero a la vez captamos, aquí y allá, palabras sueltas; sin embargo, es poco lo que entendemos. Si el idioma es español, por supuesto que escuchamos los sonidos; pero hay mucho más. Captamos cada palabra, frase y oración, y entendemos el mensaje completo, el significado de la comunicación. Cuando se trata de nuestro propio idioma, hay mucho más que simples sonidos.
A veces, nuestro amigos o familiares viajan al exterior, para estudiar, trabajar o simplemente para pasear; y de cuando en cuando nos escriben. En la carta, en la tarjeta o en la estampilla se ven ciertas palabras impresas. Si están impresas en árabe, griego, hebreo, ruso o japonés, vemos las grafías claramente, pero no significan nada para nosotros. Si están impresas en italiano o francés, no solamente las vemos sino que, al leerlas, entendemos una que otra palabra. En cambio, si están impresas según la ortografía del idioma nuestro, vemos las grafías, distinguimos una palabra de otra, y entendemos el mensaje por completo, sin detenernos a reflexionar sobre el significado. Lo captamos de inmediato.
En el caso de un idioma desconocido, sólo escuchamos sonidos o vemos grafías escritas en el papel; nada más. Si alguna vez usted estudió inglés u otro idioma, quizá recuerde cómo poco a poco reconocía más y más palabras, y discernía formas y estructuras gramaticales. Sin embargo, a pesar de haber avanzado en el estudio, sin duda hubo ocasiones en que lograba entender el significado de las palabras sueltas y de las formas gramaticales, pero sin entender el significado total de la frase u oración completa. En cambio, cuando se trata de nuestro idioma materno, sea escrito o hablado, no nos detenemos a considerar los sonidos o la manera de escribir o deletrear una palabra. Tampoco consideramos vocablos sueltos o la forma gramatical. Sin pensarlo, vamos de inmediato al significado, a la base del «témpano de hielo»; porque, a fin de cuentas, lo que más importa es el significado.
La prioridad del significado
El idioma con el que nos comunicamos cotidianamente gira alrededor del significado, el cual se expresa con una serie de vocablos que siguen una determinada estructura gramatical. Los vocablos se expresan en forma escrita (grafías) o en forma audible (sonidos hablados). Las grafías y sonidos son accesibles para cualquiera que tenga uso de los oídos y ojos. Pero solamente los que saben el idioma en todos sus niveles tienen acceso al significado. El significado puede compararse con la mercadería que está en venta en una tienda o almacén. La tienda existe para vender la mercadería. Los sonidos, grafías, vocablos y estructuras gramaticales pueden compararse a las vitrinas, mostradores y estantes de la tienda; son todos importantes para que la tienda funcione, pero la razón de ser de la tienda no radica en este «armazón».
Conforme con lo expuesto arriba, todo idioma refleja estos tres niveles:
a. sonidos
(y una manera particular de agrupar los sonidos en vocablos, que en el momento histórico de formular una ortografía se expresa en grafías)
b. vocablos y estructuras gramaticales
c. significado
El proceso de traducción
Cada idioma tiene una estructura, forma, o «armazón» propio, y el significado se encierra en él. La tarea del traductor de la Biblia es el de descubrir el significado del texto bíblico (sea en el idioma hebreo, arameo o griego) y transponerlo a otro idioma.


Al mirar una página de texto impreso, casi cualquier persona podría ver las grafías del idioma «A», el «texto fuente». Si esa persona entiende idioma A, reconoce también los vocablos y las formas gramaticales. Pero para traducir el idioma «A» al idioma «B», es preciso que se entienda a fondo el significado del mensaje expresado en el idioma «A» (véanse las flechas al lado izquierdo del diagrama arriba). Para lograr esto, en el caso de la traducción de un texto bíblico, el traductor tiene que recurrir a la exégesis bíblica.13 Una vez determinado el significado, el traductor lo vierte a formas, estructuras, vocablos y grafías del idioma «B», el «idioma receptor». En el diagrama se ve que el proceso indicado por las flechas pasa por el significado para llegar al idioma «B». Tanto el idioma «A» como el idioma «B» comparten la misma base: el significado. No se transfieren las estructuras gramaticales del idioma fuente al idioma receptor.

Es como si desenvolviéramos un paquete, para luego envolverlo de otra manera. Un norteamericano suele empaquetar un regalo en una caja de cartón y lo envuelve con papel, asegurándolo con hilo y cinta adhesiva. Después lo lleva en la mano. Un campesino peruano, por su parte, envuelve su compra con un paño, y después lo coloca con otras cosas en una tela de tejido más grueso, lo amarra y lo lleva al hombro o en la espalda. Para que el norteamericano lleve el paquete del peruano, o viceversa, sería necesario desenvolver el bulto o el regalo, y volver a empaquetarlo, cada quien a su manera.
Cómo estructurar un proyecto de traducción
Un proyecto de traducción de la Biblia es un esfuerzo mancomunado de las Sociedades Bíblicas Unidas y de las iglesias. Responde a necesidades específicas de una determinada cultura, etnia o lengua.14
4. Tendiendo puentes: el desafío de la traducción

En una ocasión, en la ciudad de Cuzco, en pleno corazón de los Andes, un equipo de traductores consideraba un texto del libro de Rut. En el texto, Noemí le dijo a Rut respecto a Booz: «[es] nuestro pariente … y uno de los que pueden redimirnos» (2.20, RVR). La palabra «redimirnos» refleja el vocablo hebreo go˒el, con el que se expresa la siguiente idea: el pariente mas próximo tenía la obligación de responder por un miembro de la familia que pasara por dificultades, por perdida de sus bienes, de su libertad o de su vida. Los traductores no encontraron manera de traducir esa palabra. Entonces les preguntó el asesor de traducciones:
—¿No hay una persona en la familia que se responsabilice por el otro en esa clase de circunstancias?
Los traductores respondieron:
—Sí, la hay.
—¿Cómo se llama esa persona?—preguntó el asesor.
—No tiene nombre—dijeron.
Y prosiguió el asesor:
—¿Cómo le dirían a esa persona si una viuda o un huérfano necesitan ayuda?
La respuesta fue:
—Parece extraño, pero dirían: «Usted es mi pariente cercano, y yo soy su cadáver».
Los traductores escribieron esa idea en su traducción del libro de Rut. Y al hacer un sondeo público de la traducción, comprobaron que expresaba casi exactamente la idea hebrea del go˒el.
Para todo traductor de la Biblia esto es un ejemplo de los muchos desafíos de este trabajo. Los idiomas bíblicos, hebreo, arameo, y griego, llevan toda una carga social, cultural e histórica muy propias de los pueblos que los hablaron, mientras que el español, el portugués, el maya, el quechua, el toba, el wichi, y cualquier otro de los ochocientos idiomas de nuestro continente, reflejan su propio contexto histórico y social. Hay diferencias notorias entre los distintos idiomas: su forma y su manera de expresar ideas. Las palabras e ideas no expresan el significado de la misma manera. Hay diferencias entre la situación histórica en la cual fue dado el mensaje original, y la situación de los traductores. Hay diferencias de cultura y de cosmovisión. En su afán por verter la Palabra de Dios a su lengua materna, los traductores luchan con ideas, conceptos, y palabras, buscando un producto final que sea fiel al texto original y que a la vez comunique claramente el mensaje en formas propias y naturales del idioma receptor y su cultura.15
Exégesis
Por medio de ella, el traductor se esfuerza por entender la cultura bíblica, por tener una correcta comprensión del texto y por analizar los aspectos semánticos de los conceptos presentes en un pasaje. Este trabajo es previo a la tarea de transponer el mensaje bíblico a su propio idioma. No se puede traducir lo que no se entiende. Es necesario construir puentes entre las dos culturas, para lograr una traducción por equivalencias dinámicas y funcionales que expresen las mismas ideas bíblicas, de manera natural y comprensible.
Lengua materna y otras lenguas
Para verter la Palabra de Dios a su lengua materna, el traductor indígena se ve obligado a trabajar con diferentes lenguas: la materna, la de la cultura dominante (por ejemplo, el español), y las de la Biblia. A continuación mencionamos dos tipos de problema que pueden surgir al respecto:

1. Problemas del texto en español: Aún con un buen dominio del español, la fonología de su idioma podría volcar al traductor a un entendimiento equivocado de una palabra castellana. Los idiomas quechua y aymara no distinguen los sonidos /u/ y /o/, de manera que a veces una palabra suena como otra. Cuando se estaba traduciendo Jueces 3.15–23, un traductor quechua, que no conocía la palabra «zurdo», pensó que Aod fue «sordo». Su traducción, por supuesto, distorsionó todo el relato.
En otros casos el no dominar bien el castellano produce cierta confusión: por ejemplo, «ciervo» se convierte en «siervo».
Ciertas palabras que ocurren con poca frecuencia suenan como palabras muy conocidas, y este factor puede causar errores: por ejemplo, en Josué 13.12 un traductor wichi convirtió los «Refaim» en los de «Efraim»; en Josué 12.1 un traductor chulupí convirtió el «río Jaboc» en el «río Jacob»; un traductor wichi hizo lo mismo, pero lo tradujo «río de los Israelitas», pues pensaba que en este versículo «Jacob» se refería colectivamente a «los Israelitas».
Para entender un pasaje bíblico, el traductor necesita leerlo varias veces y consultar no solamente un diccionario bíblico y algunos comentarios sino también un diccionario de la lengua española.

2. Problemas de cronología: Cada cultura relata acontecimientos históricos a su manera. Algunas optan por el orden cronológico. Cuando un relato bíblico no sigue este orden, resulta necesario reestructurarlo en orden cronológico para poder traducirlo al idioma receptor. Génesis 14.1–10 es un buen ejemplo:
El relato tiene los siguientes elementos:
v. 1 Una alianza de cuatro reyes.
v. 2 Los cuatro pelean con una alianza de cinco reyes.
v. 3 Los cinco se reunieron para la batalla.
v. 4 Quedorlaomer es jefe de la alianza de cinco.
Los cinco fueron súbditos de Quedorlaomer durante
doce años.
Los cinco se rebelaron en el año trece.
vv. 5–7   Al año siguiente los cuatro se ponen en marcha contra los cinco; en el camino arrasan con todo y derrotan a varios pueblos.
vv. 8–10 La batalla entre las dos alianzas; ganan los cuatro.
Se ve que los doce años de sujeción y la rebelión de los cinco reyes para librarse de Quedorlaomer, son datos clave para entender el pasaje. Sin embargo, esos datos aparecen en medio del relato. En el caso de un idioma que no tiene un mecanismo para introducir escenas retrospectivas de esta manera, se vuelve necesario reestructurar los elementos del relato. El nuevo orden podría ser el siguiente:
v. 1  Una alianza de cuatro reyes.
v. 2  Una alianza de cinco reyes.
v. 4  Los cinco sirvieron a Quedorlaomer, líder de los cuatro, durante doce años.
v. 4  Los cinco se rebelaron en el año trece.
v. 5  Los cuatro vienen a sofocar la rebelión.
vv. 5–7  En el camino los cuatro destruyen mucho y derrotan a varios grupos.
vv. 2, 3, 8–10 La batalla de los dos grupos; triunfo de los cuatro.
Para un ejemplo en el Nuevo Testamento, véase Juan 12.12–19. En los versículos 17 y 18 hay una escena retrospectiva en la cual el relato da una vuelta hacia atrás. Al respecto, es justo señalar la importancia de analizar el texto o «discurso» antes de reestructurarlo, ya que en algunas ocasiones el cambio del orden cronológico responde a un deseo del autor por poner en alto relieve ciertos datos del relato. Si fuera así, el traductor debe buscar un mecanismo propio de su idioma para lograr el mismo efecto.
El papel de la mujer
La participación de la mujer en la traducción es imprescindible. Muy a menudo las mujeres son las guardianes del idioma, pues ellas más que los hombres conservan la riqueza del idioma, debido a que estos tienen un mayor contacto con el idioma de la cultura dominante y tienden a perder con más rapidez la integridad de idioma nativo. Hay un ejemplo, singular en el caso del guaraní. Este idioma existe hoy como lengua de los paraguayos gracias a las mujeres. Ellas fueron las que lo conservaron y lo transmitieron a sus hijos mientras los hombres se diezmaban debido a las guerras.
En ciertos libros de la Biblia, es crucial la intervención de la mujer (por ejemplo, Rut, Ester, Cantares). Por estas y otras razones, es precisa su participación a lo largo de un proyecto de traducción.
Tomemos como ejemplo el caso de Lucas 1.41: «cuando Isabel oyó el saludo de María, la criatura se le movió en el vientre» (DHH); «la criatura saltó en su vientre» (RVR). Algunas mujeres quechuas se rieron cuando escucharon el borrador de la traducción hecho por un hombre: la criatura literalmente «saltó». Ellas sugirieron una palabra onomatopéyica para comunicar la sensación del movimiento repentino que experimentó Elisabet.

… wawaqa «¡Wat˒aq!» nirqan.
… la criatura dijo: «Wat˒aq».

En vez de saltar, ¡la criatura habló! Al escuchar el texto revisado, hubo sonrisas en vez de risas; pues las mujeres reconocieron algo auténtico de la madre andina.
Historia, geografía y cultura
Si el traductor no entiende la cultura y el contexto histórico del mundo bíblico, es muy fácil que se equivoque. Por ejemplo, el traductor debe saber que «rasgarse la ropa» normalmente es señal de dolor o de tristeza, y que puede ser necesario hacer explícita la idea en la traducción. Si ignora los datos históricos o geográficos podría meterse en problemas. Tomemos el caso de Hechos 16.11–12:

«Nos embarcamos, pues, en Tróade, y fuimos directamente a la isla de Samotracia, y al día siguiente llegamos a Neápolis. De aquí fuimos a Filipos, que es una colonia romana y la ciudad más importante de esa parte de Macedonia» (DHH).

De acuerdo con el pasaje, de Troas, Pablo se dirigió a Filipos. El traductor suponía que Filipos, siendo la ciudad más importante, fue un puerto y usó un verbo que indicaba que Pablo llegó en barco a Filipos. Pero Neápolis era el puerto, y Filipos quedaba a 15 kilómetros tierra adentro.
Pero aun con un conocimiento de datos históricos y geográficos, el traductor tropieza a menudo con otra dificultad: puede ser que su cultura no tenga ni conozca elementos de la vida diaria del mundo bíblico. Por ejemplo, en el Chaco argentino y paraguayo no hay piedras ni rocas. La Biblia, por su parte, habla de rocas, tanto literales como metafóricas. Las Antillas Holandesas no tienen la misma geografía que Palestina. Los idiomas de esos lugares no tienen palabras para referirse a los valles, las quebradas, las montañas, las pendientes y los desiertos. Se ven forzados a usar frases descriptivas, o a prestar palabras de otros idiomas no nativos que hoy se hablan en esas islas.

En el caso del Perú, los Incas no conocían la rueda, y por eso su idioma (quechua) carece de un vocabulario referido a la rueda y sus componentes. 1 Reyes 7.33 dice que Salomón hizo fabricar diez palanganeros para el templo, cada uno con cuatro ruedas, con «ejes, aros, radios y cubos». Felizmente hay en quechua verbos como «girar» y «dar vueltas». Con ellos, los traductores formaron sustantivos para solucionar el problema. Con respecto a la arquitectura, la casa típica del campesino andino es de un cuarto sin ventanas, de adobe y con una puerta muy baja.

Es limitado el vocabulario arquitectónico. Sin embargo, en la Biblia encontramos datos de construcciones bastante complejas. Véase como ejemplo 1 Reyes 6.5–8. En este texto se dice que en tres de los cuatro lados del templo se edificaron tres pisos de cuartos, con «una escalera de caracol» (6.8, DHH). Por ello, la pared externa del templo fue más ancha en los cimientos y más angosta en la parte de arriba. RVR dice así en 6.6b: «… por fuera había hecho disminuciones a la casa alrededor, para no empotrar las vigas en las paredes de la casa.» La traducción del quechua de Cuzco traduce así 1 Reyes 6.6:
Yupaychana        wasi perqataqa        anchotan qallarirqanku,
donde-se-adora  casa pared gruesa   ellos-comenzaron

kinsa kutitataq   ithiykuchirqanku
tres veces-y         ellos-hicieron-achicar-hacia-adentro

muyuriq      pata    kurkukunata chayman chakanapaq, ahinapin
que-rodea   piso    vigas a-ese                para-cruzar de-esa-manera

perqata mana    t˓oqochirqankuchu.
pared no            ellos-hicieron-hueco.
«Comenzaron a construir la pared de la casa de adoración, [haciéndola] gruesa [en la base], y tres veces la hicieron menos gruesa para que las vigas de los pisos de alrededor descansaran sobre ménsulas,16 para no hacer huecos en la pared.»

Moldes de pensamiento
No todas las culturas comprenden de la misma manera la realidad que las rodea. Sus moldes de pensamiento, categorías mentales, y lógica obedecen a reglas propias de esa cultura. En ciertos culturas:

• la lógica es narrativa y no filosófica
• el pensamiento es más concreto que abstracto
• lo afectivo predomina sobre lo objetivo
• las categorías son específicas y bien definidas, y no genéricas y generalizadas
• lo oral domina sobre lo escrito.

En este sentido, la cosmovisión sirve no tanto como punto de partida sino como marco dentro del cual nos desenvolvemos. Por ejemplo:

El joven párroco anglicano Marcos se dirigía en barco a su nueva parroquia, una aldea indígena en una zona alejada de la costa canadiense. Intentó entablar conversación con Jaime, un marinero indígena oriundo de la parroquia. Le preguntó acerca de su aldea.

Marcos: ¿Cómo es Kitkuese? ¿Qué tan grande es tu pueblecito?
Jaime: Ustedes los blancos siempre dicen eso. «¿Qué tan grande es tu pueblito?» ¡No tienen la menor idea! No entienden.

Marcos: Cuéntame, por favor. Yo sí lo entendería.
Jaime: Mi pueblo es tan grande que allí nunca llueve, por que la lluvia también es mi pueblo … y el viento … y el mar. ¿Me entiendes?
Marcos se esforzó por captarlo, pero lo único que logró fue poner un rostro perplejo.

Jaime: La historia de mi etnia, con todas sus leyendas … también es mi pueblo … y yo … soy mi pueblo, y mi pueblo igualmente yo … no me entiendes, ¿verdad?17

La pregunta del párroco no tenía punto de referencia ni imagen concreta de la bien definida cosmovisión autóctona. Las palabras reflejaban un principio general (o hipotético, según su punto de vista) de la sociedad industrial para entender y explicar el mundo. No cuadraba con el mundo del pueblo autóctono de la costa noroeste de Canadá, donde todo se especifica. Para el párroco, «pueblecito» comunicaba una serie de cualidades finitas y transitorias que lo distinguía de «población», «pueblo», «ciudad», «país», etc. Para el marinero, en cambio, «pueblo» era un estado del ser, con cualidades infinitas.
En América del Sur, el escritor peruano José María Arguedas logró penetrar al alma andina como pocos. Su «Llamado a algunos doctores» apunta hacia la sabiduría milenaria del pueblo andino.

Dicen que ya no sabemos nada,
que somos el atraso.
que nos han de cambiar la cabeza por otra mejor …
Que estén hablando, pues,
que estén cotorreando si eso les gusta …

Quinientas flores de papas distintas
crecen en los balcones de los abismos que tus ojos no alcanzan,
sobre la tierra en que la noche y el oro
la plata y el día se mezclan.
Esas quinientas flores son mis sesos, mi carne …

En esta tierra fría siembro quinoa de cien colores
de cien clases, de semillas poderosas.
Los cien colores también son mi alma,
mis infatigables ojos … .
Ninguna máquina difícil hizo lo que sé,
lo que del gozar del mundo gozo …

¿Trabajé siglos de años y meses
para que alguien que no me conoce
y a quien no conozco
me corte la cabeza con una máquina pequeña?

No hermanito mío.
No ayudes a afilar esta máquina contra mí,
acércate, déjate que te conozca …

A diferencia de la sociedad urbana e industrializada, la vivencia indígena está entrañablemente ligada a la tierra, y una relación íntima con la naturaleza infunde la vida. Se nota claramente en la riqueza de su terminología: Por ejemplo, Marcos 1.6 relata que Juan el Bautista «comía miel silvestre». En la lengua toba hay unas diez palabras para referirse a la «miel silvestre»; en la lengua chorote, siete u ocho. El texto bíblico no especifica el tipo de miel silvestre, pero el traductor del Chaco (recolector de miel silvestre) debe usar la palabra exacta, pues no hay una palabra genérica.
A veces la necesidad de especificar conduce a los traductores a expresar en forma explícita lo implícito de un texto. Por ejemplo, en una disputa con los fariseos, Jesús les llamó la atención por preocuparse de lo externo. Les dijo: «Den ustedes sus limosnas de lo que está adentro» (Lc 11.41, DHH). El traductor pregunta: ¿Dentro de qué? La respuesta, «dentro del plato», le facilita expresarlo en su idioma y a la vez recalca lo radical del mensaje de Jesús, de la obligación de compartir los bienes con los necesitados.
Las categorías de pensamiento de su propia cultura predisponen al traductor a ciertas interpretaciones. Por ejemplo, Marcos 1.39 dice: «Jesús andaba por toda Galilea, anunciando el mensaje en las sinagogas y expulsando los demonios» (DHH). Cuando los traductores del proyecto Lengua Sur (Paraguay) tradujeron este pasaje, el resultado fue el siguiente: «… anunciando el mensaje en las sinagogas … y expulsando los demonios de las sinagogas». Como los traductores estaban acostumbrados a considerar que los espíritus malos habitan en lugares, no se dieron cuenta de que los demonios, en los Evangelios, vivían en las personas.
Asimismo, la experiencia diaria deja huellas en el pensamiento de un pueblo. A lo largo de su historia, los grupos étnicos del Chaco paraguayo han sufrido de constante escasez de víveres, y muy a menudo, de hambruna. Por consiguiente, cuando hay comida, la comen. No les cabe la idea de tener víveres o comida y decidir no comer. Tal es el caso del ayuno bíblico. Por eso se precisa traducirlo más o menos así: «dejar de comer por un tiempo con el propósito de dedicarse al culto o al servicio de Dios».
Para los habitantes del Chaco los frutos del algarrobo son un elemento básico de la alimentación; si hay algarroba, hay comida. La parábola del hijo pródigo les parece muy extraña (Lc 15.11–32), pues en el relato se habla de «una gran hambre», y al mismo tiempo se señala que hay algarroba para comer. ¡Las dos cosas se contradicen! Por otro lado, en el Chaco el chancho o cerdo es un animal salvaje, y hay que pedirle permiso al «dueño» de los chanchos (es decir, un ser sobrenatural) para cazarlos; no son animales domesticados. Los elementos culturales no llevan el mismo significado ni el mismo valor simbólico de cultura en cultura. Esto exige del traductor sensibilidad hacia las distintas culturas.
Géneros literarios
La tradición oral de una cultura manifiesta la presencia de una diversidad de «géneros literarios». Este legado literario presenta características y técnicas provenientes de una larga historia de transmisión de mitos, leyendas, relatos, cuentos, poemas, etc., de una generación a otra.
Mientras que el pensamiento filosófico del libro de Eclesiastés dice que Dios pone «eternidad en el corazón» del hombre (3.11, RVR), presentando así dificultades en algunos idiomas, el libro de Cantares es recibido con facilidad en una cultura que posee el género literario apropiado. Este es el caso de la poesía quechua:
Urpichay sumaq rikch˒aycha,   Paloma mía de bello rostro
Sonqochay ch˒aska ñawicha,    Tú de ojos de lucero, mi corazoncito
Sunicha chukchachaymanta     Para ti, de mi larga cabellera
Chakata rurachishani,                Un puente mando hacer
Sunicha chukchachaymanta     De mis largas trenzas
Chakata rurachishani.               Un puente están tejiendo.

Rikch˒ay sumaq urpi     Bella paloma despierta
Ch˒aki puñuymanta       De ese dulce sueño
Ama puñuyñachu …      ¡Ya no duermes …!
Punkuykipis muyun     Rondando tus puertas ando
Cheqnikusqallayki        Yo, él que tú desdeñas
Ima munay t˒ikas         ¡Pero sabe, una hermosa flor soy! 18

Es un poema de amor. Nótense las figuras que aparecen en el trozo poético: paloma, corazoncito, trenzas largas, sueño, rondar por las puertas, flores hermosas, etc. No nos sorprende que el libro de Cantares en quechua se haya convertido en instrumento importante en la pastoral de la familia en la zona sur de los andes peruanos.
Hay casos en que el género correspondiente en la lengua receptora requiere de un marcador de discurso: Los wichi del Chaco argentino comienzan un mensaje, enviado de una persona a otra por intermedio de una tercera, con un marcador de discurso. Ese marcador indica que lo que sigue es un mensaje. Literalmente la palabra dice: «ha sido tiempo pero ahora es». Quizá no comunique mucho en español, pero es el marcador indispensable del mensaje wichi. En el Nuevo Testamento wichi las cartas de Pablo comienzan con esa palabra.
Las adivinanzas de las comunidades andinas también requieren de un marcador de discurso. Por medio de competencias de adivinanzas, la comunidad andina reconoce al más astuto o al de mente más ágil. La adivinanza se presenta en medio de dos marcadores:

Imasmaris imasmaris … (¿Y qué es? ¿Y qué es?)

Adivinanza

… iman kanman. (¿Qué sería?)

Las adivinanzas de Jueces 14.14,18 se traducen usando esos marcadores de discurso, al principio y al final.
Una característica de la «literatura oral» es el uso de la onomatopeya y de la repetición sonora para representar una acción verbal. El Salmo 18.13 dice: «Tronó en los cielos Jehová» (RVR). Una Biblia quechua emplea el término onomatopéyico «kunununumun» para traducir el verbo «tronó», imitando el sonido del trueno. La descripción gráfica de ciertos pasajes de Nahúm se presta para el uso de términos onomatopéyicos en ciertos idiomas. RVR reproduce el sonido de los truenos usando la repetición sonora en Nahúm 2.4: «Los carros … correrán como relámpagos» (RVR). La traducción quechua del Cuzco dice: «… illapa hinan q˒enqo-q˒enqota phawan» (… vuelan como el relampaguear del trueno). La palabra q˒enqo-q˒enqota, con sus consonantes posvelares glotalizadas, imita el sonido del trueno, y a la vez visualiza la acción, pues «q˒enqo» se refiere al zigzag del relámpago. Nahúm 3.2 nos ofrece otro ejemplo del uso de la repetición sonora:

«Chasquido de látigo,
y fragor de ruedas,
caballo atropellador, …»
«Hasut˒in ch˒ataqeshan,
ruedakunan raqhaqeshan,
caballokunan q˒aqraqeshan, …»
(quechua de Cuzco)

Los sonidos glotalizados y posvelares de las palabras en negrita presentan una imagen impactante del ataque contra la ciudad de Nínive.

Características gramaticales

Se dan, también, categorías obligatorias de la gramática del idioma receptor, que plantean preguntas muy especiales al texto bíblico y, con él, al idioma del texto en que se basa la traducción; el castellano, por ejemplo. En el idioma toba hay un sistema de seis formas posicionales, de «información deíctica»:
/na/ viniendo, cerca (indica la cercanía espacial y temporal)
/so/  yéndose, lejos
/ra/  parado, vertical
/ñi/  sentado
/ze/  acostado, horizontal
/ka/  ausente, desconocido.
Estas categorías sirven de base para entender relaciones y acciones humanas. Por ello el traductor toba trae al texto una serie de preguntas. Él necesita conocer de manera más concreta la relación entre el autor del relato y los actores presentes en el relato (¿Los conoció, o eran desconocidos? ¿Qué tan cerca o tan lejos están los participantes? etc.). Este tipo de preguntas no son del interés de los comentarios bíblicos.
En ciertas culturas se emplean diferentes modalidades del verbo, de acuerdo con el estado de ánimo o de lucidez. En los idiomas andinos hay ciertas formas del verbo que corresponden a acciones realizadas en un estado consciente y otras para un estado inconsciente. El segundo caso abarca sueños, visiones, y el estado de embriaguez. En el libro de Cantares hay pasajes que parecen ser relatos de sueños: 3.1–5; 5.2–8. En la traducción se hace necesaria una decisión exegética para que el traductor sepa qué forma verbal se debe colocar en la traducción.
Lenguaje figurado y modismos
Parte del genio de un idioma radica en la riqueza y el uso múltiple del lenguaje figurado. Cuando el apóstol Pablo dice que en las sinagogas «se lee a Moisés» (2 Co 3.15), usa la palabra «Moisés» en un sentido figurado. Quiere decir: «lo escrito por Moisés». Por eso, en DHH se dice: «los libros de Moisés».
Los modismos son un género especial de figuras retóricas, propias de un determinado idioma. La Biblia habla del «corazón duro» indicando la terquedad o el entendimiento entenebrecido de una persona. Ambas son imágenes negativas. En cambio, para los Shipibo de la selva peruana, tener un «corazón duro» es algo deseable y loable, pues se refiere a «una persona valiente». Cuando quieren expresar la idea bíblica de «corazón duro», ellos dicen: «sus oídos no tienen huecos».
El traductor necesita familiarizarse con esas figuras bíblicas y, a la vez, desarrollar una sensibilidad especial para poder usar correctamente las figuras de su propio idioma. El traductor debe decidir cuándo usar lenguaje no figurado; cuándo usar figuras acompañadas de una o varias palabras que expliquen el sentido; cuándo usar una figura de su propio idioma que exprese el mismo significado. En el Chaco no hay nieve; por eso, en textos tales como el Salmo 51.7—»… más blanco que la nieve»—, los traductores emplean figuras de su cultura: «más blanco que el algodón» o «más blanco que el almidón». Los traductores de Cuzco optaron por una figura singular en el caso del go˒el de Rut: «soy su cadáver».

5. La Biblia y las culturas indígenas

Biblia, lengua materna e identidad
La lengua ejerce un papel fundamental en la lucha por la supervivencia de los pueblos indígenas. A través de su lengua cada pueblo proyecta su percepción de la realidad y la representación de su identidad. Verter la Palabra de Dios a una lengua indígena contribuye, sin duda, a fortalecer la identidad étnica y a promover la revitalización de ese pueblo.
La importancia de la Biblia en el idioma materno se nota claramente en la comunidad de 100.000 quichuas de Chimborazo, Ecuador. El sociólogo Tomás Bamat dice que la traducción de la Biblia al quichua contribuyó a forjar «una nueva identidad étnica frente al racismo dominante, que los revaloriza como personas».19
Modernidad y supervivencia
Los cambios sociales ocasionados por la modernidad ponen en peligro la supervivencia de la población indígena del continente. En el Chaco, los trastornos sociales amenazaron con la desintegración total del pueblo toba; pero no sucedió así. El antropólogo Elmer S. Miller atribuye la revitalización de la cultura toba a la apropiación del mensaje bíblico en sus propios términos. Les proporcionó «un mecanismo de unificación en una escala nunca antes conocida en su historia». Esta solidaridad y armonía le ha facilitado al pueblo toba la supervivencia, aún precaria, en el mundo actual.20
Derechos y desarrollo
Es imposible hablar de la situación actual de la población indígena sin tocar el tema de la tierra. La expropiación de tierras ancestrales, bajo distintos lemas, deja al indígena marginado en su propia tierra o desubicado en un barrio pobre de alguna ciudad. La Biblia testifica que «el mundo es del Señor, con todo lo que en él hay», e indica que la tierra existe en beneficio de todos, y no para que unos pocos se adueñen de ella y acaparen sus riquezas. Aunque en forma lenta, la iglesia cristiana actual hace suya esta visión bíblica.
En diciembre de 1991, el gobernador de la provincia de Salta, en Argentina, firmó un decreto cediendo seiscientas mil hectáreas del Chaco a los pueblos wichi, chorote, toba y chiriguano. Ese fue el resultado concreto de una labor intensa de cristianos hispanohablantes e indígenas. Se unieron con otras entidades para lograr este paso ineludible en la reivindicación indígena.
En mayo de 1992 se dedicó el Nuevo Testamento en idioma wichi, en el Chaco. En esa ocasión, se le preguntó al obispo anglicano wichi, Mario Mariño, cuál era la importancia de la Biblia para su pueblo; él respondió: «Cuando yo era joven, nueve de cada diez niños morían en la infancia. Pasábamos gran parte del tiempo en el panteón. Ahora no muere ni uno solo de cada diez niños. ¡Esto es lo que Biblia ha hecho en favor de los wichi!»
Violencia y sufrimiento

Hoy millares de indígenas de nuestro continente están en medio de una violencia irracional que azota sus comunidades y destruye sus hogares. Hace poco, un traductor quechua escribió de su comunidad: «Hoy Layo amaneció vestido de luto, en medio de un charco de sangre inocente». Una incursión terrorista segó la vida de los principales líderes de la comunidad. De la oficina de la comunidad, donde se archivaban los registros de nacimientos, matrimonios, defunciones y títulos de la tierra, sólo quedaron escombros humeantes. El traductor siguió: «Lloramos como Jerusalén», indicando así la palabra que encontró para consolar a su pueblo en el sepelio que le tocó dirigir: el libro de Lamentaciones. Allí la comunidad quechua encontró al Dios que acompaña a su pueblo en su sufrimiento.
En la tragedia se vislumbró un nuevo horizonte que les infundió esperanza y fortaleza.
La experiencia no es única. En agosto de 1992, el traductor toba Orlando Sánchez explicó por qué tradujo el «Libro de Llanto» (Lamentaciones): «… concuerda bien con el llanto de nuestros hermanos. Están llorando por todos nuestros hermanos y por toda la mucha gente de nuestra tierra que sufre dolor, aflicciones, pobreza, lloro, hambre y muerte, y no sabe qué hacer por causa de su situación». La palabra ilumina la vivencia de un pueblo afligido.
Hacia una lectura indígena

Al destacar la importancia de la traducción de la Biblia en el rescate de las lenguas indígenas, se advierte el peligro latente de «reducir» una lengua oral a lengua escrita. Y esto podría convertirse en una forma de «colonización» de la lengua, al introducirse en ella categorías y moldes de pensamiento ajenos. El indígena quedaría dominado por una versión del idioma que no es su idioma.
Para evitarlo, el traductor extranjero debe pasar por una conversión a lo autóctono. En Paraguay, el veterano traductor menonita Dietrich Lepp comentó que, para él, participar en la traducción de la Biblia Lengua Norte fue «descubrir a la América profunda». Además, se debe señalar hoy el paso histórico de «traducciones misioneras» a traducciones indígenas. Al permitir que sean los nativos los traductores de la Biblia a su lengua materna, se hace a un lado el peligro de una nueva «colonización» y se abre la puerta para que ellos pasen de ser «los que no tienen voz» a recuperar el don de lenguas, perdido a lo largo de siglos de marginación.
A los pueblos indígenas del continente les queda el reto de la apropiación de la Palabra de Dios. En el sur del Perú, la expresión quechua «mosca que cayó en la leche» se dirige, en son de burla, a quien deja sus costumbres por las de la cultura dominante. El debate en torno a los «500 años» dejó en claro que los pueblos indígenas no ven como «Buena Nueva» al Cristo que llegó con la bandera de los colonizadores. Y aunque el indígena ya empieza a tener la Biblia en su lengua materna, existe hoy el peligro de interpretarla con modelos heredados de una cultura ajena.
Al respecto, es aleccionador lo que nos narra un misionero español sobre la inhumana condición de trabajo de los chiriguano durante la zafra, en el sureste de Bolivia: «Recibieron una miseria por su trabajo, y tanto adultos como niños pasaron las noches en la intemperie, en galpones reducidos e insalubres». Las condiciones de esa pobre gente le hizo recordar el sufrimiento de Israel en Egipto. Por ello, el misionero decidió acompañar a los chiriguano, los ayudó en la cosecha y les abrió y explicó la Biblia, ese libro subversivo. Al enterarse de eso, el terrateniente trajo un pastor con una lectura distinta de la Biblia: «El sufrimiento es la voluntad de Dios, él los premiará en el cielo». No es difícil reconocer que esta es una lectura alienante y dominante de la Biblia. El misionero fue encarcelado.
La apropiación de la Palabra por los pueblos indígenas es un camino necesario pero difícil de recorrer. Bajo el liderazgo del «profeta» Ezequiel Ataucusi, el movimiento religioso «Los Israelitas del Nuevo Pacto», en Perú, practica los sacrificios del Antiguo Testamento, entre ellos los del «Día de Expiación». Ataucusi se autotitula el «Hijo del Hombre» del cual habló Jesucristo. Sus devotos constituyen el «sacerdocio de Aarón». La «tierra prometida» es una isla en el río Amazonas. Esta es una lectura andina de la Biblia, poco convincente, que entre otras cosas pasa por alto el sacrificio «una sola vez y para siempre» de Jesucristo, el autor del «Nuevo Pacto».
A pesar de esta y de otras desviaciones, es preciso que se dé una lectura de la Palabra de Dios desde los pueblos indígenas. Esa apropiación enriquecería a la iglesia universal que actualmente lucha con cuestiones de ecología, comunidad y espiritualidad.
La traducción de la Palabra de Dios a los idiomas milenarios del continente abre paso a esa realidad.
Jesucristo: Fuente y destinatario de las culturas

Conviene ver esto desde otra óptica, pues la verdad es que mientras se lee la Biblia desde distintas culturas, la Biblia «nos lee» a todos. La Biblia se convierte en interlocutor: nos cuestiona, nos desafía. Todo lo pone en tela de juicio y nos encamina hacia Jesucristo, pues él es su Centro. Él llega a nosotros, repitiendo así, en un sentido, la encarnación; el Verbo hecho carne, en los términos de una determinada cultura. Jesucristo llega a ser nuestro «exegeta», haciendo que nos entendamos a nosotros mismos y dando pleno sentido a nuestra vida. Él es fuente y destinatario de la cultura y, por ende, «exégesis» de la misma. Nos conduce hacia una lectura nueva y creativa de nuestras culturas, ancestrales o vigentes. Él las juzga, purificándolas y transformándolas. Él las lleva a su cumplimiento y plenitud.

Descubre La Biblia: de Ciencias Biblicas. (1997). Miami: Sociedades Bı́blicas Unidas.

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